قيمة المعرفة الإنسانية بين الشهيدين مطهّري والصّدر (الحلقة الثالثة)
الشيخ مازن المطوري

المقالات لا تُعبر عن وجهة نظر الموقع، وإنما تعبر عن رأي الكاتب.

 الزاوية الثانية: تقويم النظريات ونقدها

نلاحظ في مجال تقويم ونقد مختلف النظريات المطروحة في مبحث قيمة المعرفة, أن الشهيدين مطهري والصدر وإن كانا عامدين بالدرجة الأساس على مواجهة الفكر الماركسي(1), وهذا يستدعي منهما الوقوف بشكل عاجل وسريع أمام المدارس الغربية وتقييمها, إلا أنهما وخصوصاً الشهيد الصدر, قد وقف مع كثير من المدارس الغربية ونقدها نقداً مستحكماً بما لا مزيد عليه, وكشف عن التهافت الذي يقوم عليه بناؤها وأساسها, كما يلاحظ ذلك عند نقده لـ«رينيه ديكارت»(2), و«جورج باركلي» في فلسفته المثالية(3), ونسبيّة «عمانوئيل كانْت» في نقديته للعقل المحض(4), ومذاهب الشك العلمي(5). وإن كان قد وقف بشكل سريع عند نظريات أخرى. ونفس الأمر كان مع الشهيد مطهّري.

نعم اُخذ على الشهيدين, أنهما قد وقعا في خطأ تعميم المثالية على مدارس علم النفس السلوكي, وبافلوف (Pavlov) (1849- 1936م), بل على سيجموند فرويد (Sigmund Fred) (1856- 1939م) والمادية التاريخية, كما حصل لفلسفتنا(6).

إذا اتضح كلُّ هذا, فإنه يكون لزاماً علينا إلقاء الضوء على مجمل النقود التي سجّلت في الكتابين على نظريتي (ديكارت) و(كانْت), الّذين ألقيا بضاعتها في بحث قيمة المعرفة, وكما تقدم استعراضها:

1) رينيه ديكارت:

بالنسبة إلى ديكارت تمثّل نقد الشهيدين بما حاصله:

إن استدلال ديكارت بقضية: «أنا أفكّر, فإذن أنا موجود», يحتوي لا شعورياً على الإيمان بحقائق لا يزال ديكارت شاكّاً بها.. وهذا معناه أن الإنسان يتعرّف على ذاته قبل أن يتعرّف على وجود الفكر في ذاته. وديكارت ذاته الذي يقول «أنا أفكّر» فهو لم يعثر على التفكير المطلق, بل عثر على التفكير المقيد المنسوب إلى الذات, إذن هو قبل أن يتعرّف على تفكيره شهد وجود ذاته وتعرف عليه(7).

هذا مضافاً إلى أن هذا البرهان الذي أقام ديكارت عليه مذهبه الفلسفي, قد نقض في الفلسفة الإسلامية قبل ديكارت بقرون, وذلك حين عرضها الشيخ الرئيس ابن سينا ونقدها وأبان بطلانها بأنها لا يمكن أن تعتبر أسلوباً من أساليب الاستدلال العلمي على وجود الإنسان المفكر ذاته, لأنه ليس للإنسان أن يبرهن على وجود ذاته عن طريق فكره(8).

وحقيقة الأمر هو أن بعض الباحثين الغربيين, قد أشار إلى التطابق الفكري بين ديكارت وابن سينا, وأن هذا الدليل الذي استدل به ديكارت على تجرد النفس الإنسانية هو خلاصة لما أورده الشيخ في الشفاء لإثبات تجرد النفس (الإنسان المتعلق بالفضاء). وأوّل من تنبّه إلى هذا التطابق هو البروفسور فورلاني (Furlani) في مجلّة (Islamica- vol, 3, 1922), في فصل بعنوان (Avicenna eil Cogito) (ابن سينا والكوجيتو الديكارتي), إذ يذكر فيه أوجه الشبه بين الفيلسوفين وأثر الحواس والمخيّلة عندهما. وهو يعتقد أن عبارات ابن سينا المذكورة كانت مترجمة إلى اللاتينية قبل أن يوجد ديكارت, وقال: إن كيوم دوورني نقل هذه العبارة بعينها ونسبها إلى ابن سينا. ولكنَّ الشهيد مطهّري لم يرتض هذا المعنى والقول بالتطابق, واعتبر هذا القول خطأ كبيراً(9).

2) عمانوئيل كانت:

تقدّم منّا بيان ملخّص لنظرية الفيلسوف الألماني (كانْت) في زاوية (عرض وجهات النظر المختلفة) بالشكل الذي جاء في الكتابين. أما حصيلة النقد الذي وُجّه إليه فيتلخّص في التالي:

إنه طبقاً لما قاله (كانْت) بشأن الرياضيات, سيكون من المتعسّر إثبات يقينيتها, وذلك أنه بناء على ما أفاده فإن العلوم الرياضية, يكون هو المنشئ للحقيقة الرياضية الخارجية, بمعنى كونها مخلوقة للنفس وليست مستوردة من الخارج. والحال أن العلم ليست له القدرة لأن يكون علة وسبباً لإنشاء الحقائق في الخارج كما لا يخفى على أحد, وإنما يتمثل دوره بالكاشفية عما هو في الخارج وراء حدود الذهن البشري, فهو كالمرآة التي يدلل وجود الصورة فيها على وجود واقع موضوعي للصورة المنعكسة فيها. أما بناءً على ما طرحه كانت, فإن الرياضيات لن يكون لها واقع موضوعي مستقل عن وجود الإنسان المفكّر إلا بإنشائها لنا في ذهننا, وتكون تابعة لوجود الإنسان, وهذا عين ما قالته المثالية, وأي يقين يرتجى من هكذا فكرة؟!(10).

أما السّبب الذي أوصل (كانْت) إلى هذا المأزق وهذه المثالية, فهو اعتباره أن القوانين المغروسة في النفس الإنسانية, هي قوانين للفكر وليست انعكاسات علمية للقوانين الموضوعية التي تتحكّم في العالم الخارجي وتسيطر عليه بصورة عامّة, وإنما لا تعدو أن تكون روابط موجودة في العقل بالفطرة ينظّم بها العقل ادراكاته الحسية.

وهذا هو الذي ساق (كانْت) إلى المصير بتعذّر دراسة الميتافيزيقيا دراسة عقلية, وذلك لاعتباره القوانين العقلية روابط لتنظيم المدركات الحسية كما تقدم, والميتافيزيقيا بنظر كانت ليست فيها ادراكات خارجية حتى تنتظم من خلال تلك الروابط العقلية. ومن ثمَّ تكون قيمة الفلسفة والمعرفة الميتافيزيقية التي عدها ديكارت وأتباعه يقينية, تساوي صفراً من وجهة نظر (كانْت), وهذا النفي من باب السالبة بانتفاء الموضوع(11).

الزاوية الثالثة: عرض الموقف الفلسفي الإسلامي

لقد خلص الكتابان إلى بيان الموقف الفلسفي الذي يتبناه الحكماء الإسلاميون, وهو الموقف الذي تابعوا فيه المدرسة العقلية اليونانية المتمثلة بالحكماء الرؤساء الثلاثة: سقراط, أفلاطون, أرسطو طاليس, مع فارق في التفاصيل.

عرضت (فلسفتنا) هذا الموقف تحت عنوان (نظرية المعرفة في فلسفتنا), أما (أصول الفلسفة) فلم تجعله تحت عنوان خاص, وإنما جاءت شذرات منه متفرقة بين الموضوعات, وقد ذكر في خاتمة مقدمته للمقالة الرابعة فهرساً للمواقف والاتجاهات, فنصّ على أن موقف أرسطو وأتباعه في اليونان وجميع حكماء العصر الإسلامي, ذهب إلى أن النظريات والمعقولات المكتسبة على أسس منطقية عين الحقيقة, والحواس أداة للارتباط بالخارج عملياً وليست وسيلة لكشف الحقيقة.

أما خلاصة الموقف الفلسفي الإسلامي في قيمة المعرفة, فيتلخّص في أمور:

1) إنّ الإدراك البشري على نحوين؛ تصوّر وتصديق. والتصوّر هو حضور صورة الشيء في الذهن, وليس له قيمة موضوعية, لأن هذا الحضور إذا جرّد عن كل إضافة, فإنه لا يبرهن أو يدل على وجود موضوعي للشيء خارج نطاق الإدراك. بخلاف التصديق فإنه يتمتّع بخاصية الكشف الذاتي عن الواقع الخارجي(12).

2) إن جميع المعارف التصديقية التي يتمتّع بها الإنسان, ترجع إلى معارف ضرورية أساسية, تدركها النفس الإنسانية من دون مطالبة بدليل أو برهان, بل لا يمكن إثبات ضرورتها بدليل, وإنما تشعر النفس بضرورة التسليم بها والاعتقاد بصحتها كمبدأ عدم التناقض ومبدأ العلية والمبادئ الرياضية الأولية. وقيمة المعرفة إنما تنبع من ارتكازها على هذه المبادئ والدقّة في تطبيقها.

3) أما التطابق بين الصورة الذهنية, والواقع الموضوعي الخارج عن إطار الذهن, فيرجع إلى التحليل الآتي: إن أي صورة نكوّنها عن شيء معين لها جانبان أو حيثيتان: فهي من ناحية صورة الشيء ووجوده الخاص في ذهننا, ولأجل ذلك لا بد أن يكون الشيء متمثلاً فيها, وإلا لم تصح إضافتها إليه ولم تكن صورة له.

ومن ناحية أخرى فإن الصورة الذهنية تختلف اختلافاً أساسياً عن الواقع الموضوعي, وذلك أنها لا تتمتع بالخصائص التي يتمتع بها الواقع الخارجي من ألوان النشاط والفعالية. فالصورة الذهنية عن الشمس مهما كانت مفصّلة ودقيقة لا يمكن أن تقوم بنفس الأدوار الفعالة التي يقوم بها الواقع الموضوعي للشمس. ولكن هذا لا يعني أن الموجود في الخارج غير الموجود في الذهن عن هذا الخارج, بل هما واحد من حيث الماهية وإن اختلفا بالآثار والفعالية والنشاط.

4) ويترتب على ذلك: أننا لما نصف قضية بأنها حقيقة أو صادقة, فمعنى ذلك أنها متطابقة مع الخارج, فالحقيقة صفة للادراكات من حيث مطابقتها للواقع ونفس الأمر. وهذا المعنى للحقيقة هو الذي يحتفظ للمعارف البشرية بقيمتها. أما ما طرح من تعاريف أو معان أخرى للحقيقة نتيجة زعمهم أن التعريف المتقدم يصطدم ببعض المشكلات التي لا يمكنه حلها, فلا تعدو أن تكون تدرّعاً أمام إشكالات المثاليين والسوفسطائيين. ولا تسلم هذه المعاني والتعريفات من الوقوع في فخ النسبية وإنكار الحقائق المطلقة(13).

5) ويترتب على الأمر الثالث والرابع: أن الحكماء الجزميين عرفوا الفلسفة بأنها: العلم بأحوال أعيان الموجودات على ما هي عليه في نفس الأمر بقدر الطاقة البشرية(14). وليس المراد من القيد بقدر الطاقة البشرية من حيث الكيف, بمعنى أن الشيخ الرئيس مثلاً بما له من المواهب الكبيرة يدرك النار الخارجية بحسب ما يناسب قابليته, أما الآخرون من عامة الناس فيدركونها بنحو آخر حسب ما يناسب لياقتهم الذهنية فتختلف كيفية الإدراك تبعاً لاختلاف الاستعداد. وإنما المراد هو من حيث الكم, وذلك أن العالم مليء بالموجودات والسنن والنواميس الحاكمة, وليس في وسع كل شخص أن يحيط بها وإنما كل إنسان يتعرف جانباً وقسماً خاصاً من الواقعيات بحسب ظروفه وإمكاناته, فربّ عالم يقف على أشياء لا يقف عليها غيره, وإن كانا فيما وقفا عليه متفقين من حيث المعرفة(15).

هذا مجمل الموقف الفلسفي الإسلامي في قيمة المعرفة كما جاء في الكتابين, والذي تابع المذهب العقلي اليوناني الذي مثّلته بقوة المدرسة الأرسطية.

نعم هناك فارق بين الكتابين في طريقة عرض هذا الموقف, يسجّل لصالح (أصول الفلسفة), «فقد عمد في المقدّمة على رسم مبادئ أساسية يستخدمها كمقياس في معالجة مشكلة البحث, وهي عبارة عن مبادئ المدرسة العقلية في تحليل فكرة الحقيقة وتحديد مقياسها, وتفسير الفارق بين نمو المعرفة واجتماع الأضداد والنقائض, فجاءت مبادئ الفكر الفلسفي الذي يتبنّاه, متحديةً جاهزة قبل المقارنة. بينما خلصت (فلسفتنا) إلى نتائجها من خلال المقارنة. مضافاً إلى أن (أصول الفلسفة) أشبع البحث في المقدمة وخلال تطبيقاتها المقارنة, في إيضاح مبادئ المدرسة الفلسفية التي يتبناها»(16).

«وقد كانت نتائج البحث في كل من الدراستين متقاربة, حيث أكدتا معاً على أن الإدراك البشري يحكي عن واقع, وأن الإدراك يتطابق مع الواقع الموضوعي, وأن الشيء المدرك هو ذاته الأمر الواقعي, مع اختلاف في وجوده, فهو في عالم الإدراك موجود ذهني, وفي عالم الواقع موجود خارجي, إلا أن (فلسفتنا) أكدت عبر مواضع من البحث على إمكانية الاستدلال على التطابق بين الواقع والإدراك, ومرد هذا الاستدلال إلى بديهيات العقل, وعلى رأسها مبدأ العلية.

أما (أصول الفلسفة) فقد أكدت على أن موضوعية الإدراك بعامة ومطابقته للعالم الخارجي, أمر بديهي لا يتطلب برهاناً ودليلاً, بل لا يمكن الاستدلال عليه»(17).

ولكن مع هذا فقد «أفادت (فلسفتنا) من (أصول الفلسفة) كثيراً, وكانا معاً صدى للاتجاه الذي تبناه صدر الدين الشيرازي.. لقد كان التطابق بين (فلسفتنا) و(أصول الفلسفة) في مختلف أبحاث المعرفة البشرية»(18).

وقد يمتعض بعض الناس عند قراءة هذا الكلام, ويرى فيه أنه خلاف الإبداع والاستقلال الفكري. ولكن قد غاب عن هؤلاء أنّا عندما نحلّل مفهوم الإبداع الفكري, لا نجده يعني خلق الأفكار من العدم, وإيرادها على غير صورة سابقة عليها كما في الأفعال الإلهية الإبداعية. وإنما الإبداع في الفكر يعني كذلك القدرة على هضم الأفكار واستيعاب المعطيات العلمية البشرية, وإعادة إنتاجها وصقلها في سياق جديد. فالفيلسوف المبدع لا يبدأ من الصفر ومن لا شيء, ولا يتنكّر لكلّ المكتسبات التي حقّقها الآخرون, وإنما التأثّر والاستفادة قدر عليه, والتأثّر والاستفادة لا يعني الإتّباع والتقليد.

وهذا هو السرّ في إبداع الشهيد الصدر, فإنه يمثّل خلاصة المتقدّمين عليه من أهل الفكر, وقد استطاع تشكيل كلّ القضايا الحيّة التي ورثها من سابقيه في منظومة جديدة متكاملة.

أما الذين يحاولون التربّص لأهل الإبداع, وَيرومون تجزئة البنية النظرية التي شكّلوها وإرجاع عناصرها لمن تقدمهم, فهؤلاء لم يدركوا حقيقة الفكر, ولم يمارسوا التفكّر, وإنما وقفوا على ضفافه. أما الفكر فهو بحر عميق, وكلّ من وقف على شاطئ المحيط لا يستطيع الإدّعاء بأنه قد خبره. وأنه ليس بوسع كلّ من سبح لعدة أمتار من الشاطئ, أن يزعم بأنه قد بات عارفاً بخباياه وزواياه.

يتبع..

الهوامش:

(1) دراسات في الحكمة والمنهج: 351.

(2) فلسفتنا: 130- 134.   

(3) ن م: 138- 150.  

(4) ن م: 163- 171.  

(5) ن م: 173- 181.  

(6) دراسات في الحكمة والمنهج: 351.  

(7) فلسفتنا: 131 ؛ أصول الفلسفة 1: 353- 354.  

(8) أصول الفلسفة 1: 354 ؛ فلسفتنا: 133. وانظر الإشارات والتنبيهات, أبو علي ابن سينا 2: 348, النمط الثالث, الفصل الرابع (وهم وتنبيه), تحقيق: د. سليمان دنيا.

(9) أصول الفلسفة 1: 354.

(10) أصول الفلسفة 1: 239 ؛ فلسفتنا: 169. 

(11) فلسفتنا: 131 ؛ أصول الفلسفة 1: 238, 240, 241, 243.

(12) فلسفتنا: 182.

(13) أصول الفلسفة 1: 198, فما بعدها.   

(14) الحكمة المتعالية في الأسفار العقلية الأربعة, صدر الدين الشيرازي 1: 47, مع اختلاف يسير.

(15) أصول الفلسفة 1: 228.

(16) دراسات في الحكمة والمنهج: 351.

(17) دراسات في الحكمة والمنهج: 352.

(18) دراسات في الحكمة والمنهج: 358, مع بعض التصرّف.

 

الموضوع السابق إسلام معية الثقلين لا إسلام المصحف منسلخاً عن إسلام الحديث ح17

قناتنا على التلغرام : https://t.me/kitabat