اهدى لي الدكتور حيدر عبد الامير رشيد كتابه حوار الاديان في الفن الاسلام_ المسيحية وكنت حينها طالبا الدكتوراه وكنت عازما على الكتابة عن هذا الكتاب المهم والجدير بقراءة دقيقة وجمالية
واليوم اجدني متمتعا في سبر اغواره الجميلة.
استهل كتابه بآية من القرآن الكريم دلالة الروح الايمانية وقد اختار من سورة عمران ما يدل على الايمان والحوار معا.
بسم الله الرحمن الرحيم
(قل يا اهل الكتاب تعالوا الى كلمة سواء بيننا وبينكم الا نعبد الا الله ولا نشرك شيئا ولا يتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون الله )آل عمران : 64
ويدل الاهداء الى ابنته بالقول: (الى انفاسي المتعالية في الحمى مهجتي الاولى حلمي وما اراه في الرؤى من لها عينان كعيون المها ,ابنتي ربى)على روح اجتماعية وجدانية متماسكة.
ابتدأ الكاتب والباحث بمقدمة كمفتتح في حوار الثقافات والاديان والفنون اذ يتمثل ذلك في الحوار الفني على مستوى الشكل ويقول: وربما المضمون اذ ان الاختلاف على مستوى التفرعات الدينية بين المسيحية والاسلام ا لم يوقف الفن الاسلامي عن التحاور الرمزي والشكلي المسيحي وكذلك العكس صفحه٧.
تناول الباحث في الفصل الاول المقاربة الفلسفية لمفهوم الحوار وقد كتب توطئة قبل الدخول الى الفلسفة اليونانية قائلا :ان الحوار الذاتي او التأمل لما قبل الفلسفة عند الانسان البدائي وقف بإزاء العالم بدافع ضرورة التحاور مع الطبيعة (ص11 )وقد تناول ذلك الكاتب الدكتور مبتدئا بزينون الايلي الذي صور المتناقضات وهو مخترع الجدل الذي هو منهج يعني بالكذب والاختلاق وهو الذي ينافي المنطق والاستدلال ليبرهن على صحة او فساد قضية وقد اشار الباحث الى ان هناك نوعين من الخلاف ثم يقول ان الجدل عند زينون ذاتي من حيث اعتماده على الذات المفكرة فالواحد بدون حركة هوية مجردة مع ان الجدل الحقيقي لا يشير الى حركة الذهن فقط لان الحركة من طبيعة الاشياء نفسها (ص 12) ويقول ايضا واصفا اعتقاد هرقليطس :ان كل شيء في الطبيعة في فيض مستمر وفي تحول الى ضده البارد يصبح حارا, والحار, يصبح باردا بما ان كل الاشياء تتحول باستمرار وتتجدد لا يستطيع المرء ان يعبر النهر مرتين وقد اشار الى ان فكرة النار الاولى في الطبيعة تكون بصورة الائتلاف بين الاضداد فهناك صراع دائم ومستمر بين الاشياء تركب منها العالم واشار ايضا بان التناسق المبطن افضل من التناسق الظاهر (ص 13) وتناول سقراط الذي قال بفكرة الكلي عن طريق التعريفات ويتم الوصول اليها عن طريق الاستنباط وقد قدم سقراط امثلة على ذلك اذ يسبق كل صراع جدلي تعريف مفاهيم وتظهر التناقض بين متنافسين ويؤدي التناقض استبعاد المعرفة الكاذبة وقد قرن سقراط نهجه في الدراسة بأسلوب التوليد الذي اكتسبه من امه القابلة التي كانت تستخدم الكلام المهدئ للنساء لتسهل ولادة الطفل اما بالنسبة الى افلاطون فقد استند الى الاصول في الحوار الى عنصر المسرح المكون من اشخاص معينين وزمان ومكان ويوفر عرضا مشوقا يستأثر بعناية القارئ وكانت الشخصية الرئيسة دائما في حوارات افلاطون سقراط واعتمد الحوار على الجدل وهو النقاش الذي يدور في المحاورة القائم اصلا على القصة الموحية بالرموز.
اعتقد افلاطون ان الحوار هو الطريق الوحيد للبحث في الفلسفة فاصطنع الجدل بمعنى المناقشة التي تولد العلم وهو مناقشة بين اثنين او اكثر او مناقشة النفس لنفسها ويشير افلاطون الى المعرفة العقلية اذ ان نهجه في الجدل يتمثل بالجدل الصاعد الناشئ من الصراع مع ا العامة التي يصطدم بها الفيلسوف ليرتقي الى المفاهيم الكلية والهبوط من اشد التصورات عمومية الى اقلها(ص 15 )ثم ينتقل الكاتب الى ارسطو المتأثر بأفلاطون والمخالف له اذ ان اول مبادئ المعرفة هو ادراك الشيء قبل ماهيته معتقدا ان المحسوسات موجودات حقيقيه في الذهن اما ادراك الماهيات يتم تجريدها من المادة وتعقلها فيما بعد.

ان الماهية متحدة بالمادة وغير مفارقه لها ولكن تحتاج الى قوة تخرجها من عالم القوة الى عالم الفعل (ص 15) وقد اشار الباحث لعدم اتفاق ارسطو مع افلاطون في كون الجدل منهجا للعلم بل انه المحتمل والمستعمل في الخطابة خاصة. وتطرق الباحث الى الفلسفة المسيحية مشيرا الى ان افلاطون قد فرق من قبل بين الخير الاعلى والنفس التي هي عقل وان ارسطو جعل الاله عقلا محضا اما افلوطين فقد مزج بين هذه المبادئ معتقدا ان الواحد مبدا كل شيء وانه الاقنوم الاول ثم ان العقل الاقنوم الثاني وهو دون الاول في الكمال ثم يتلوه الثالث وهو النفس ويفيض عن الواحد الوجود فيضا ضروريا ,وكما ان كل شيء يصدر عن الواحد كذلك كل شيء يعود اليه فالكثرة هنا تعود الى الوحدة وتجتمع فيها (ص 16) وقد اشار الى ان الجدل عند افلوطين يتجسد بالجدل الصاعد لكشف الحقائق وان بلوغ ذلك يحتاج الى النقاء الاخلاقي الكامل والمجاهدة ويقول في موضع اخر: ان الخير لا يمكن ان يكون الا ناشدا لنفسه بنفسه ومعبرا وكما يقول الباحث ذلك هو المعنى المجازي وقد رأى ان المادة ادنى مراتب الوجود فاذا النفس في الجسد اصابه الشر من علائق المادة ولذلك فان النفس المصدر الاول ولا يتم ذلك الا بالتخلص من المادة ومن هنا فان الجدل الصاعد عنده يتمثل بالانعتاق من الرغبات المادية ومن ثم الاشراق فتتحرر الروح من الجمال المادي لتصل الجمال الالهي وهنا ينبغي على الفنان ان يتخلص من قيود البدن ويتطهر امام الجمال الجزئي وان يصعد من الجزئي الى الكلي عن طريق الأقانيم الثلاثة التي ذكرت سابقا وكما راها فلوطين بحسب الباحث
ان كل ما ليس بصورة, فهو القبح يأتي بعناصر مادية غير النفس ومن هنا ستكون المادة , اما ينبوع الجمال عنده يعود لأنه ليس حسيا وجمال النفس مستمد من العقل ولذلك تكون الصورة جميلة.
تطرق الباحث الى القديس اوغسطين الذي لا يختلف منهجه عن افلوطين الا ان افلوطين كان شكاكا فلم يكن شاملا او مطلقا يقول اوغسطين في (مذكرات او اعترافات له ) تأرجح ايماني بين الضعف والقوة مع اني بقيت مؤمنا بذلك
ان حركة الفكر مجسدة بالجدل الذي يؤكد امكانية معرفة الموجودات الروحية عن طريق الاستدلال وذلك هو الاشراق عند افلوطين اما توما الاكويني فان مفتاح الجدل عنده من كون العالم اشياء واقعيه بمثابة العلل الحقيقية ليست مجرد ادوات ولكنها ليست اشياء واجبة بذاتها وهي ليست مكتفية بذاتها لكونها مستوفية الى الحد الذي تسمح به طبيعتها ان الطريق المؤدي الى الحقيقة يتمثل بالعقل اذا نظرنا الى الواقع فيما فعله العقل وحده لا يستطيع بلوغ كل الحقائق الدينية وانما يأتي بعد ذلك الوحي يضاف الى العقل من اجل تصوير الحقائق الاخرى الخارجة عن نطاقه (ص 18)
يبدا توما (الاكويني) جدله من خلال االاستقراء ثم يتقدم الى نهج استنباطي وهذا اما يكون بعديا للكشف عن طريق الاختراع واما قبليا للتقديم عن طريق الحكم (ص 19) في محور آخر يتطرق الباحث الى العرب في الجاهلية اذ لم يعرفوا الفلسفة بالمعنى الاصطلاحي ولكن هناك نظرات فلسفية متناثرة من خلال الشعر والنثر وقد اشتملت حكمهم على لمحات فلسفية الا انهم افتقدوا البحث عن علاقات بين المقدمات والنتائج ولكن عندما جاء الاسلام في العلم والمعرفه بعد الاطلاع على الفلسفة اليونانية اذ قاموا بنقلها وترجمتها ورغم تأثرهم بها تحولت العناصر التي اخذوها من تلك الفلسفة على ايديهم الى طابع جديد ومن الأمثلة على ذلك الفارابي مثل بين اذ نجده لا ينكر معرفه الحواس فكل معرفه عنده متاتية من الحواس نافيا تذكرية المعرفة عند افلاطون لأنه لا يعتقد بوجود النفس قبل الجسد ص 19 لان المعارف عنده متأتية من جهة الحواس ثم ادراك الانسان للكليات من جهة احساسه بالجزئيات اما النفس فهي عالمة بالقوة والحواس هي الطريق التي تستفيد منها النفس في تحصيل المعارف
نجد الجدل عنده في امرين هما ان يلتمس السائل الاشياء المشهورة التي يعترف بها الجميع والا لم يكن ذلك جدلا وان يكون ايقاع الظن في راي قصد تصحيحه اما عند نفسه او عند غيره حتى يخيل بانه يقين (ص21)
لا يكاد يختلف ابن سينا عن الفارابي في مصدر المعرفة الا انه نظر الى جدليه تكون الصورة وفق عمليه ادراكيه وقد قسمها الى نوعين الادراك الحسي وفيه ظاهر وباطن والادراك الفعلي وكله باطن( ص 23)
اما الحدس فعنده باتجاهين الحدس الظاهر وهو الرغبة في المعرفة والشوق لها دون ادله والحدس المطلق وهو الرغبة في المعرفة والاشتياق (نفس الصفحه )
اما الغزالي فهو لا يثق بالمحسوسات لإدخال اليقين الى نفسه معتمدا على امور عقليه اذ يقول من اين حاسة البصر اذ هي تنظر الى الطفل فتراه واقفا غير متحرك بنفي الحركة انه متحرك وانه لم يتحرك دفعة واحدة بغتة بل على التدريج (ص 24)

ويقول الباحث ان العملية الجدلية بين المحسوس والمعقول ادت به الى حوارية ونقاش بينه وبين المحسوسات وكانت النتيجة عدم الثقة بآلات الحس كذلك الأدلة العقلية في اليقين اذ ليس في المعرفة العقلية فالمعرفة عنده نور يقذفه الله في الصدور وهذا النور هو مفتاح المعارف ولذلك هناك اشياء لا يمكن للعقل ادراكها على الفور (ص 24)
والمعرفة عند الغزالي في قلب العارف فالقلب كالمرآه المصقولة لا تشوبها الادران المانعة عن ذلك الاشراق (ص 25) وفي محور الفلسفة المعاصرة فقد تناول الجدل الذي بدا بالاختفاء منذ عصر النهضة من اللغة الفلسفية وحلت كلمة المنطق فهي لا توجد لدى فلسفه ديكارت بل يستعملها مرادفه لكلمه منطق ويسميه بالمنطق الصوري اذ ان المبدأ الجدلي عند ديكار ت يبنى على خداع الحواس ذلك انها خادعه دائما فهو لا يؤمن باستدلال العقل عند اناس تخطئ ولذلك فان ديكارت بدأ من الشك المطلق ليجد شيئا يقاوم به الشك بحسب قوله فانا استطيع الشك في كل شيء ما خلا شكي, ولما كان الشك تفكيرا فانا افكر ولما كان التفكير وجودا انا افكر اذا انا موجود(( ص26)
ومن الطبيعي ان الجدل يتناول مبادئ ضرورية للفكر لكن بعضا ممن استخدموه كانوا ميالين الى جعله اداه لتوسيع معارفنا عن الاشياء ظانين انهم اكتشفوا معارف جديده عن العالم ويرى ان منطق ارسطو يستبعد وينحصر استعراض الاغاليط الكامنة في صورة اقيسة (ص 26)
يرى كانت بحسب الباحث بان الديالكتيك فن سفسطائي يرمي الى اخفاء الحقيقة على جهلنا مبينا ضرورة نقد الديالكتيك وقد قسم المتعالي الى قسمين التحليلات المتعالية اول ديالكتيك المتعالي فالأول يمثل بطلان الميتافيزيقيات واثبات ذلك وهذا جدل يختلف عن الجدل المنطقي ويبشر كانت بقوله لا تدع خصمك يستخدم استخدم لغة غير لغة العقل ولا تحاربه الا بأسلحة العقل ولا تغلق جيده لأنها ليست هدفا في نضال نظري بحت والصراع لا يكشف الا عن نوع من نقيصة العقل يجب بالضرورة ان تؤخذ في الاعتبار (ص 27) ويشير الباحث الى ان كانت اشار لملكتي العقل والإرادة فهناك الملكة الحاكمة والغائية الواسطة بين الملكتين (ص 29 )ويشير ايضا الباحث الى ان هيجل عنده الجدل عن ماهية او حوار العقل مع نفسه وبما ان العقل له نشاطات مختلفة فهو يعبر عن نفسه بصورة مختلفة وقد قسم منهجه الجدلي او العقل في صوره المتنوعة في ثلاث مراحل تطور الفكرة في قاعها من نفسها وتطور الفكرة في صوره الوجود الاخر وتطور الفكرة في الفكر والتاريخ والروح ويتمثل المنهج الجدلي عند هيجل بالخطوات الثلاثة الفكرة ونقيضها والمركب ويخلص الباحث الى ان هيجل بين جدليه الحس والعقل مبدا الروح المطلق ولذلك عد الفن هو التجلي المحسوس للفكرة ويمكن القول ان الجدل عند هيجل يسير سيرا كميا متصلا ولكنه عند (كيركجارد) اتجاه كيفيه منفصلا فهو جدل الجدة والابداع نفسها التطور الكلي ويرى (كيركجارد) ان الوجود العام والوجود الفردي كلاهما ضد الاخر واحدهم لن يتحول الى الاخر بعكس هيجل الذي يقول بان الجدل يحدث في الطبيعة وانه يتناسب مع التطور بينما عند كيركجارد يحدث في الذات الإنسانية (ص 30)
اما التناص في الفكر النقدي عند باختين يعني فيه ان المؤلف للنص يكون محكوما بمنظومه ثقافية سابقة عليه لذا صعب ايجاد نص متفرد بخطاب مستقل فالنص حالة من الكرنفال يختلط فيه كل شيء بما يجعله ذا خاصية حوارية لأنه في ظل صورة الكرنفال المفتوح الذي تتداخل فيه الاشياء تنتهي فكرة النص المغلق ويقول الباحث ان النزعة الحوارية عند باختين عند الكتابه كمنولوج ذاتية الصوتية فما من عبارة لا تكون في علاقه مع عبارة اخرى في مستويات وهذه المستويات مستوى دلالي او فكري والثاني يتعدى الاول الى اساليب اللغات المختلفة والثالث يشكله المتلقي من خلال الإحالة التي تولد مسافة بين ذات المتلقي والالفاظ والعبارات التي يستخدمها عندما نفتح ما يشبه اقواسا داخلية( ص 33 )
ويشير الباحث الى ان باختين يقول: بعدم وجود فاصل بين النشاط النفسي للذات وعباراتها الملفوظة او المكتوبة مؤكدا على تأثير الاخر في خطاب الانا من خلال الخاصية الحوارية (نفسه ص 34)
اذ ان للاخر الرؤية الجمالية ثم يستعرض الحوارية عند دستويفسكي في نظر باختين ليست غرضا بذاته او مجرد وسيله مقدمة تقود الى الحدث بل هي الحدث نفسه وهي ليست وسيلة للكشف عن الطبع الجاهز للإنسان بل هو يعمل على الكشف عن نفسه في الخارج (ص35)
ويتناول الباحث الحوار بحسب كريستيفا اذ انه يدرج النص في النصية لذلك فهو التقاطع داخل النص بقول مأخوذ من نصوص اخرى فالعمل الحواري هو اقتطاع وتحويل ظواهر تنتمي الى بداهه الكلام بانتقائها استطيقا تسميها بالاستناد الى باختين بالحوارية.

وقد اشارت للشعرية وهي وظيفة العلاقة بين البنية العميقة ويتجلى التطابق المطلق بين هاتين البنيتين ثم يعرج الباحث الى رولان بارت في نظرية النص اذ يظهر بان الاصل هو نص تلتف عليه بشكل لولبي نصوص اخرفي عملية التفاعل بين النصوص فالنصوص اشلاء تدور في فلك نص مركزي كل نص هو حوار ترى فيه بمستويات معينه وهذا ما يلتقي فيه مع النص الظاهر عند كرستيفا ويؤكد الباحث ان بارت وجد ميزة للحوار هي حوار في حوار, حوار المنتج وحوار يستحضره لمتلقي وهذه الميزة جعلت من الحوار كما هو الحال عند كرستيفا (ص 39)
الحوار الاسلامي المسيحي بين صورة الذات ومفهوم الاخر
تطرق الباحث الى الحوار والجدل في المنهج الاسلامي مستندا الى النص القرآني وقد اشار الى ان كلمتي الجدل والحوار واقترنت بالوجود الانساني هذا الوجود فيه الآراء (ص 40 )وبعد استعراضه للحوار والجدل في القران الكريم يشير الباحث الى ان الحوار اوسع من الجدل في الدلالة لان الحوار يتضمن الجدل والصراع ولكن بالكيفية التي يحددها الدين الاسلامي اي بالتي هي احسن جدلا ويرمز الى الصراع والحوار يدافع عن الفكرة فيما تكون الفكرة في الجدل ثانوية وليست غرضا اوليا لهذا كان اوسع مدلولا من الصراع والجدل (ص 45) وقد لخص الباحث الحوار على وفق القران مقسما اياه الى الحوار الداخلي والحوار الخارجي والحوار وا لحوار الغيبي والحوار الملائكي مستندا الى النص القراني ثم تطرق الباحث الى قضية المسيح والمسيحية في القران الكريم وبين المسيح المهمة في الفكر الاسلامي وتفاصيل ذلك ثم اشار الباحث الى الحوار مع الاخر في مرتكزات مشتركة وهذه المرتكزات التوحيد وقد اشار الى ذلك في النصوص القرآنية كما اشار الى قول الشاعر الالماني جوتيه :يسوع طاهر الشعور ولم يؤمن الا بالله الواحد الاحد ومن جعل منه الها فقد اساء اليه) (ص 53 )ونرى الباحث مصورا نقاط الاشتراك بين المسيحية بالاستناد للنصوص القرآنية وكما يقول: اديان تسعى الى التوحد في الرؤى برغم اختلاف الرؤى وتنظر الى الانسان والاخر بمنظار توحد وتأخي (ص 55)
اما النقطة الثانية التي تشترك معه المسيحية هي التسامح اذ تطرق الى التسامح الشكلي والتسامح المضموني اما الاساس الثالث فهو حريه التعايش العدلي وقد خاض في النص القرآني والاحاديث الشريفة وكذلك الرسائل المتبادلة واشار الى المنهج القرآني وقد اتخذ الامام علي عليه السلام في رسالته الى مالك الاشتر مثلا اذ يقول: واشعر قلبك الرحمة للرعيه واللطف بهم ولا تكونن عليهمسبعا ضاريا تغتنم اكلهم فانهم صنفان اما اخ لك في الدين او نظير لك في الخلق( ص 63)

وتطرق الى صورة الحوار المسيحي الكنسي وتحديدا موضوع الاسلام في الفكر الكنسي يقول: ان امتلاك الدين الاسلامي التعاليم السامية والقدرة على الاتساع والانتشار جدد منظار الخطر عند المسيحيين وخاصة من خلال انتشار الاسلام ووصوله الى مناطق في اوروبا مثل اسبانيا ولذلك اثر مهم في محاربة الدين الاسلامي واظهار الشبهات حوله (ص 67 )ويعتقد الباحث التصور المشوه للإسلام ليس فقط بسبب ضعف المعرفة بل هناك ثلاثة عناصر اثرت وتداخلت بين التأثير والتأثر وهذه العناصر الميثولوجيا واللاهوتية والسياسية (ص 67) ثم اشار الى الاستشراق اذ يقول واسهم الاستشراق وبعض الكنائس الغربية في تراكم رواسب العداء كمحصلة تالية للحروب الصليبية وما تلاها على اساس ان الدين الاسلامي دين تبشيري ضد المسيحية ويناقضها في العقيدة والنظرة الى الخالق ثم يشير الى نقطة مهمة حول هذه التخيلات المشوهة للإسلام عن طريق الادب والفن متطرقا الى (دانتي) صاحب كتاب الكوميديا الإلهية اذ وضع الرسول على وفق الكوميديا الإلهية في الجحيم وصوره نخلة مقطوعة الراس وفي مصاف الاشقياء الذين يدخلون جهنم بينما كانت الصورة القرآنية المرسومة للسيد المسيح وامه العذراء تظهر تصوير الفنان المسلم للسيد العذراء متربعة على اريكه تحت قوس مزخرف وقد مسكت الكتاب بيد ورفعت اتجاه الملاك الذي يقف بمواجهتها وتذكر هذه المنمنمة بانصراف العذراء الى العبادة الى محرابها وان الملائكة تأتيها الى مكانها كما صور الفنان المسلم السيد المسيح اذ اظهر مريم عليها السلام بلباس ابيض تهز نخلة ترفع فوق نبع صغير نصف اغصانها عاريه ونصفها الاخر مورق على ارض ازدهرت بالعشب والمولود المبارك تحوطه هالة ترمز الى قداسته ص (71 )ويلخص الباحث اعتماد الكنيسة لمحاربه الدين الاسلامي عدة انماط قص الاساطير والقصص الخيالية الناس في شان الاسلام وعدم التورع عن رميه بكافة الافتراءات وقلب الحقائق ووضع مغرض وتأليف الرسائل للرد على القران وممارسة التنصير من خلال البعثات التبشيرية الى الشرق وانتشار المراكز والمدارس العلمية في الشرق الاسلامي وممارسة القساوسة والرهبان والمبشرين وتدريس الدين الاسلامي فيها وترجمة القران ودس التفاسير والتعليقات المغرضة ضده كما اشار الباحث الى المنهج الكنسي للحوار مع الاخر موضحا المواقف الثلاثة وهي التيار الاول الإقصائية وهو يقصد اقصاء الآخر والثاني المواقف الاحتوائيه اما التيار الثالث التعددية وهو بدوره متعد الوجوه ومواقفه اللاهوتية تختلف باحتلاف الموقع الذي يسنده الى يسوع المسيح في تدبير الله الخلاصي الشامل من (ص 74 الى ص 77) لذلك نستطيع ان نميز بين اتجاهين اتجاه تعددي نسبوي واتجاه تعددية الجود الالهي
وهماك بيان من وجهه النظر المسيحية التى قالت به الكنيسة الكاثوليكية مصوره النواحي المشتركة بين الدين الاسلامي والمسيحي وهذا البيان يقول:
( تنظر الكنيسة باحترام الى الاسلام والمسلمين الذين يعبدون الله الواحد الحي القيوم الرحيم القادر على كل شيء خالق السماوات والارض ومكلم البشر ويجتهدون في ان يخضعوا من صميم قلوبهم لأحكامه على غرار ابراهيم الذي يتخذه الاسلام مرجعا لإيمانه والذي خضع هو ايضا لله ويجعلون يسوع نبيا وان لم يعترفوا به الها كما يكلمون امه العذراء مريم واحيانا يوجهون اليها الدعاء بتقوى وعلاوة على ذلك فانهم ينتظرون يوم الدين الذي سيحشر الله فيه جميع الناس بعد ما يقيمهم من الموت ليحاسبهم على اعمالهم ويكنون عميق الاحترام للمثل الأخلاقية في الحياة ويعبدون الله لا سيما بالصلاة والزكاة والصوم) (ص79)
وهكذا بحث بتفاصيل العلاقة بين المسيحية والاسلام ثم تطرق الى مفهوم الاخر والتأثر مشيرا قائلا هي سمة وشخصية الامة انصر المقوم لها والاطار الذي تتاثر به الشخصية الفردية من خلال رؤيه للتعامل داخل دائرة المجتمع والاخر ويقول في موضع اخر (ص 81 )تحظى أطروحة حوار الحضارات ضروبا من التبادل الثقافي ثم يشير في ان تكون الفرد وشخصيته هما من اولى مهمات الثقافة والثقافة الدينية هي التي تحقق التوازن في عالم الانسان الداخلي (ص 82) ثم يقول قد ترتبط الثقافة ايضا بالانتماء والتطور من حيث البنى المعرفية العقائدية المتصلة بالعلوم والايدلوجيات وبالدين ثم يشير في (ص85) الى المادية بعد ان قسمها الى صنفين فالثقافة المادية تتعلق بالجانب المادي من الحياه تدركه الحواس الخارجية على حين يتعاطى الاخر بالمظهر الروحي غير المادية للحياة الإنسانية

ثم يشير في الى ان الثقافة في التعامل مع الاخر اهمها التبادلية الثقافية والتعارض والازدواج ثم انه يشير في ص 91 الى ان فكر الصدام بين الحضارات فكره أيدولوجية مستقبلية سياسية وفي موضع اخر يقول لكن الفكر الاسلامي يدعو الى خلق جو من التفاهم مع الاخر تمهيدا لالتقاء الحضارات وليس لتصادمها نفس ا ثم يقول حول الثقافة الدينية انها تتمثل بما لديها من اسس عقائدية اعتمد ثبوت هذه الثقافة وعدم ثبوتها على وفق معياريتها وكذلك فان انفتاح وانغلاق الديانات مرهون بما لديها من تأسيسات فكرية واجتهادية لتقبل الاخر (ص93) ثم يخلص الى نتيجة الى ان الحوار في مجال الثقافة الدينية ليس تبادلا لشخوص بل هو معرفه متداخله ومتمازجة بمعناها الشامل بين كل التفاعلات هي بأنواعها ومن الطبيعي ان لا يكون الحوار بمعناه الضيق سواء احدى صيغ التفاعل اللفظي فهو ليس فقط تبادلا بصوت يستدعي تحاور الافراد المتواجدين ولكن هو كل تبادل وتفاعل كيفما كان نوعه فيما يؤثر على النظرة العامة للقالب الشكل واليات اشتغال البنيه في فن الرسم,
وتناول الباحث في الفصل الثالث العقائد والفن بهدف الدخول الى عمق الموضوع فهو يقول ان العادات والتقاليد الاولى ما يكون لها جذور في اعماق الفطرة والثاني جذور في فطرة الانسان وعمقه الروحي بل هو امر عارض على حياته لأسباب طارئه مثل الاعتقاد بنحوسة الرقم 13 والتشاؤم من رؤية الغراب ثم يقول الباحث (ص 97) ان الطبع البشري يميل ميلا فطريا الى قوة واحدة والايمان بالقداسة او الايمان بالغيب بحسب التعبير القرآني والدليل على فطرية ذلك التوجه هو دوام ذلك الشعور وشموليته لجميع الافراد وبجميع الازمان فليس ثمة امة عاشت بلا دين ولا عباده( ص 97 ) ثم تطرق الى شخصية عراقية في القديم الى أسطورية عدها مثالا واضحا لتمثيل البطولة والقوة ووصف البطل غير العادي بقوله :هو الذي راى كل شيء الدنيا هو الذي عرف كل شيء وتضلع بكل شيء بعد ان خلق جلجامش كمل الاله القدير هيئته
فان ذلك يعني العلاقة بين الاسطوري والمقدس ثم يقول في موضع اخر( ص 103 )من هنا كان الفن الرافديني يقع في المحور الاول والرؤية التخيلية للذات وهذا ما يمثل المضمون في الاعمال النحتية اما البعد الثاني في بنائية العمل الفني الديني عند العراقي القديم يتطرق الى تفاصيل التعبير الديني في الاعمال الفنية كالنحت المجسم والبارز والاختام الأسطوانية مشيرا الى ان ذهنية في الفكر العراقي القديم في التوحيد الوتني كانت فاعله صفحه 105 اما الحضارة المصرية وتفاصيلها فيقول في موضع ص 107 :لقد فهم المصريون ان الاله خطير في الكون وهو يتسع الشيء الكثير بقدره غير محسوسة الا ان مفهوم المكان حيز هذا الاله من خلال الهياكل والمعابد من هنا كان الفن رابطا بين المرئي وغير المرئي ثم يقول لقد كان للفن في مصر القديمة اثر في تكريس فلسفة المصريين حول فكرة الخلود والموت ثم يقول في( ص 110) لقد اقتبس المصريون القدماء الاوائل عقيده التوحيد من الرسل لا سيما النبي ادريس وكان المصريون يسمون الاله الواحد اتوم ثم يتطرق الى الحضارة الإغريقية والرومانية فيبدا بجملة كبيرة بين تصور مجتمع الإلهة عند شعوب بلاد الرافدين ومصر وتصوره عند اليونانيين القدماء

في الفصل الرابع تناول الباحث الفن المسيحي والاسلامي في القرون الوسطى وقد بدا بالفن المسيحي قائلا: عاشت روما مرحله تفتت فيها الانسجام الذي كان بين الطبيعة والمجتمع وبين المادة والروح فقد كانت الروح اليونانية قائمه على التوفيق بين الطبيعة الداخلية والطبيعة الخارجية اي انكار الذي للوعي في تصور الاشياء وتصور وجود الاشياء ثم يقول في موضع اخر اخذت الرؤية الدينية المسيحية اتفق بين الروح والجسم وبين الطبيعة الداخلية والطبيعة الخارجية (ص 134) ويقول ايضا: عندما اعلن قسطنطين المسيحية دينا للدولة اصبح الغرض ان يكون الفن تعبيرا عن سلطه الامبراطور الدينية والدنيوية وظهر الفن الايقوني الذي يمثل الشخصيات الدينية ضاع التجديد فأقفلت مدرسه اثينا الفلسفية بأمر الكنيسة التي شنت حملة عنيفة على الوثنية والفن والافكار الإلحادية القديمة واصبحت الديانة الجديدة مسيطرة على جميع مرافق الحياة في مجتمع القرون الوسطى ص 136 وقد تأثر الفن المسيحي حسب المكان ففي مصر احس الفنانون المسيحيون بتأثيرات الفن الفرعوني اذ ان المباني المصرية القديمة كانت تقسم الى ثلاثة اقسام رئيسة وهذا النظام اتبع في الكنيسة فقد قسمت الى ثلاثة اقسام ايضا في الوسط صحن الكنيسة وعلى اليمين واليسار جناحان يفصلهما عن الصحن اعمده وينتهي الصحن بالهيكل الذي يسمى في المعابد المصرية بقدس الاقداس (ص 137) ويقول الباحث كان تأثير الشرق من الناحية الفنية على الفن المسيحي لكونه يميل الى التجريد والهندسة التي تعيد للعالم نظامه الداخلي ويقول ايضا : ان التأثير سامي لان وجود فن لذاته بغض النظر عن العقيدة كان في نظر عقليه القرون الوسطى امرا يسمح به الدين وعلى اساس ذلك هو جوهر الدين ثم يقول يتمثل الاندماج اندماج في عالم اخر بعد الابتعاد عن الواقعية بتغطية التماثيل العارية وتجميد الحركة واتساع العيون فيتغير الشكل باتجاه عوالم ربما تكون روحية( ص 139) ثم يشرح الباحث تأثر المسيحية بالفلسفة الفارسية وكذلك بالمانوية وهي جزء من الفلسفة الفارسية التي تقسم الكون الى قوتين النور والظلام ويقول ايضا: بعض الوجوه في العصور القديمة في رسوم المسيحية القرى اوسطيه فالهالة الدائرية كانت تحيط وجوها في العصور القديمة لتعبر عن اشعاع الشمس وتحول هذا الرمز الى أباطرة اليونان حتى صارت الهالة تعلو وتحيط براس شخصية معينة في الرسم المسيحي وهي موقوفه على السيد المسيح وبدءا من القرن الخامس الميلادي اصبحت تهيل على رؤوس القديسين ثم يتطرق الى الصليب فهو موجود في مناطق كثيرة من العالم قبل العصر المسيحي ويفسر ذلك في فرضيتين الاولى ان الانسان القديم كان يعمل في فترات معينه بحق قطعتين من الخشب واحده بشكل عمودي والاخرى تمتد ارضا مجوفه من الوسط لكي تتلقى النهاية الدنيا للغصن العمودي حتى يحصل على النار 40 اما الفرضية الثانية هي عنايه الانسان بمراقبه طلوع الشمس ودورانها حول الارض وغيابها حدد وجود اربعه نقاط رئيسه وجمع النقاط بأسقاطه النقاط المتقابلة يتيح الى رسم الصليب كصورة للعالم ثم انه يتحدث عن الصليب في بلاد الرافدين الذي يشير الى تلك الثنائيه فالعمود فيه رمز للخير والافقي رمز للشر اما في مصر فكان الصليب الانكا الذي يعني مفتاح الحياه بعدا تتمثل فيه الحياة ومجسداتها ثم يتطرق اجنحه الملائكة وهي مستمده من الفكر الرافدين ولا يفوته من الناحية التاريخية الاشارة الى دعوة ليو الثالث 26 ميلاديه الى اصدار قرار بتحريم الصور الدينية ومعارضة وجود اي اشكال للقبيسين او الاشكال الدينية في قطع الفن وعرفت باسم اللا ئقانية ويشير ايضا الى التأثير الاسلامي في اعتماد الخط الكوفي لتزيين الابواب والنوافذ في بعض من الكاتدرائيات فقد تظهر قوالب الخط الكوفي على مداخل كاتدرائية (ص 151 )وقد وجد الباحث للتحاور بين الفن المسيحي والفن الاسلامي صلة وهي بشكل مختصر انطلاق البنيه الفنية المسيحية من منطقة عربية وتأثرها بالحضارات القديمة كوادي الرافدين وحضارة مصر تشكل منها اسس الفن المسيحي ثانيا نشوء الفن الاسلامي قائم على تأثره بحضارة وادي الرافدين اي ان المنهل اضاف في الحضارة البيزنطية ثالثا ان منطق اللغة الداخلية للأشكال الفنية المسيحية والإسلامية المنطلقة من جذور واحده بوصفها عقيدة واحدة هي التي جعلتها قادرة على اختراق حدود جغرافية وأيدولوجية يسودها العداء والقطيعة ثم تطرق الباحث الى الفن الاسلامي القائم على التوحيد العنصر المشترك بين المسيحية والاسلام مع الاختلاف في التفاصيل اذ يقول متطرقا الى مفهوم التوحيد قبل الاسلام انهم ااعتقدوا بالتوحيد الذاتي دون التوحيد الصفاتي والافعال فهم تصوروا اخر الى جانب الخالق تعالى اما منتجعا منه او على هيئة صنم (ص 155) ثم يتطرق الى الرؤية الكونية في المنظور الاسلامي ليتناول مفهوم الشهادة عالم الغيب ثم يتطرق الى مفهوم الإرادة الإلهية باتجاهين الإرادة التكوينية والإرادة التشريعية ثم يتطرق ايضا الى مفهوم التصور الاسلامي للإنسان

مشيرا الى ان التكوين المادي له هو الطين الذي يمثل الصورة المادية والاخر هو الروح ولابد من التوازن بين حالتين على وفق المفهوم الاسلامي ثم يتطرق الى بنية الفن الاسلامي مشيرا الى التجريد وتفاصيله المتعددة قائلا ان التجريد في الفن يسير جنبا الى جنب مع الفطرة ولما كانت الفطرة توحيديه فان ذلك يعني وجود فكر توحيدي ثم جاء الفكر الاسلامي الذي اعاد صياغه بنائية الفن على وفق المسوغات التالية ان الفطرة الإنسانية الاول متساوية منذ الخلق الاول واصحاب الحضارات القديمه يملكون الاستعداد الفطري نفسه اما النقطة الثانية هي ان مسؤولية الانسان تجاه الخالق تستدعي توجه الانسان بالأوامر والنواحي الإلهية على وفق الإرادة التشريعية اما المسوغ الثالث هو ان الفنان المسلم يتعامل مع الموجودات الإلهية بما فيها من قوه وفعل ومحصله ذلك التعامل تحول القوه الى طبيعة مغايره لطبيعة الفعل حتى يحصل التوازن بين الفعل المادي والقوه الروحية (ص 166) ويلخص الباحث ذلك في عده نقاط
١- الجانب الفطري في الطبيعة الإنسانية
٢- الانقياد للتعاليم الإلهية
٣- الموازنة والوسطية بين الجانب الروحي والمادي
٤- اعتماد الفكر القرآني
ثم يتطرق الى مفهوم الزخرفة في نقاط هي التفرد في الوحدة الهندسية التنوع في تعدد الوحدات والالوان التلاحم في تداخل الوحدات مع بعضها التعاقب في الالوان والوحدات ولا يفوت الباحث التطرق حول اتشاق النظام لمفهوم هوسرل في نقطتين البعد الشكلي التركيبي وهو ما يتعلق ببنيه النظام ذاته -العلاقات بين العناصر- والبعد الدلالي والذي يتميز بالغموض ص 169) ثم تطرق الباحث في الكتابة والخط العربي ودوره في بناء الفنان المسلم تجريداته الهندسية في ثلاثة انظمة هي شبكة المربعات وتتألف من المربعات المتشابهة في القياس والمتكررة في الاتجاهين العمودي والافقي وشبكه المثلثات الايزومتريه وتتألف من مثلثات متساوية الاضلاع والقياس تتكرر في جميع الاتجاهات الأفقية والعمودية والشبكة الهندسية السداسية الاضلاع صفحه 171 ثم يتطرق الباحث الى الكتابة والخط والحرف العربي ودلالاته الصوفية والروحانية كما يتطرق تشابه بين الخط المسماري والخط الكوفي
اما الفضل الخامس فقد تناول الباحث التحولات البنائية للرسم في عصري النهضة والحديث وهو يسلط الضوء تاريخيا على تأثير الكنيسة على الفن وعلى الصراع الديني وانعكاسه في الفن الاوروبي وخصوصا في عصر التنوير الذي كان ينظر الى الانسان بعده قيمه عليا فتطرق الى المثالية في الفن وارتباطه بالكنيسة كسلطه ثم تحرره في عصر النهضة متأثرا بعوامل معرفيه وعلميه وسياسية تجلت والحروب الصليبية وما الى ذلك حيث تطرق والى الانطباعية والى الوحوشية و الى التكعيبية والى ظاهره الاستشراق بشكلها الايجابي والسلبي وقد تعددت الرؤى الجمالية والفنية متأثره بالتحاور الروحي بين الدين الاسلامي والدين المسيحي وقد اجاد الباحث في الخوض بالتفاصيل الفنية والروحية بين الديانتين الفلسفية والفكرية تحت ظل الصراع متطرقا الى اهم الشخصيات الفنية التي قادت الفن الاوروبي وقد توصل الباحث الى خلاصه يقول فيها ال ذلك ولد الهاجس الديني في بنية الفن عامة والرسم بصورة خاصة برغم تشتت المعايير الدينية ومفاهيمها الا ان طبيعة الفن بقيت تفرض نفسها بالأسس الاعتقادية وان كانت مختلفة من منظار للأخر وهذا الاختلاف ناتج عن طبيعة الحوار الذاتي الذي يكشف عن مديات التحاور الخارجي بين الفنون (ص 211) في الفصل السادس قام الباحث بتطبيقات مفهوم الحوار في الفن وقد حلل نماذج لعينة لتحقيق هدف البحث وانتهى الى نتائجه في خاتمة بليغة